Progetto filosofi – Enciclopedia Multimediale delle Scienze Filosofiche
Il professor Remo Bodei (Cagliari, 3 agosto 1938 – Pisa, 7 novembre 2019) illustra il pensiero del filosofo presocratico greco Eraclito (Efeso, 535 a.C. – Efeso, 475 a.C.).
Qui di seguito la trascrizione dell’intervista integrale
1. Professor Bodei, dell’oscurità di Eraclito sono state date diverse interpretazioni. Qual è il motivo principale, secondo Lei, per cui il pensiero di questo filosofo risulta così difficile da penetrare?
I motivi sono molti. In primo luogo Eraclito sa di essere oscuro e questa oscurità non dipende dal linguaggio, ma dai problemi che tratta. Secondo Eraclito, infatti, la natura delle cose ama nascondersi e quella che lui chiama l’armonia o la trama di rapporti nascosta è più forte della trama manifesta. Quindi, in termini eraclitei, non c’è un’evidenza su cui appoggiarsi, come la possiamo trovare in Cartesio o in Husserl e non c’è una concatenazione di ragionamenti espliciti su cui basarsi. Il secondo motivo dell’oscurità di Eraclito è di carattere storico. Egli, infatti, è stato presentato fin dall’antichità, secondo degli schemi che sono frequenti nella tipizzazione dei filosofi, come un misantropo, un uomo altero e solitario e gli si è attribuita l’affermazione che la sua dottrina era riservata agli iniziati, come qualcosa di misterioso, che, in qualche modo, Eraclito si rifiutava di rivelare. Io credo che le cose non stiano in questi termini. In Eraclito, infatti, di contro alla pretesa oscurità, c’è un’affermazione più volte ripetuta e cioè che il logos, il “discorso”, è comune, in quanto presuppone una comunità, un consenso, un accordo tra chi parla e chi ascolta. Il logos quindi non è altro che un modo di mettere in rapporto tutti i pensieri e tutti gli esseri; il logos, infatti, è oggettivo e non fa parte soltanto della mente dell’uomo. Del resto, la parola “logos” ha la stessa radice del nostro “legume”: è ciò che si raccoglie e c’è un raccogliersi delle cose in unità e della molteplicità in una struttura. In questo senso, anche dal punto di vista politico, il fatto di presentare Eraclito come un aristocratico va riconsiderato. E’ vero che egli dice: “Per me uno è meglio di diecimila, purché sia il migliore” e che quando il suo amico Ermodoro viene cacciato dalla città di Efeso scrive che sarebbe bene che gli abitanti di questa città andassero tutti ad impiccarsi e lasciassero ai bambini il governo, ma le sue motivazioni devono essere tenute in considerazione. Perché gli Efesini, o Efesii, non vogliono che Ermodoro governi tra loro? Perché, secondo un modello che non chiamerei ancora democratico, ma popolare, ritengono che nessuno debba eccellere; è per una sorta di invidia, quindi, che non consentono a Ermodoro di regnare. “Se vuole essere il migliore – dice Eraclito nel frammento, riferendo le parole dei suoi concittadini – vada a fare il migliore altrove”. Dunque in Eraclito troviamo una sorta di aristocrazia politica che non è basata sul censo; egli, infatti, attacca con veemenza i ricchi della sua città: “Continuate ad essere ricchi – dice – così vi distruggerete con le vostre mani”. Egli attacca anche il dispotismo orientale di Dario, re di Persia – ammesso che la corrispondenza fra i due sia autentica -, ma, in Eraclito, non c’è un rifiuto della democrazia in quanto tale, anche perché, forse, il concetto è precoce per quei tempi. C’è quella che chiamerei una “democrazia del pensiero”: il pensiero è aperto a tutti, l’accesso alla verità è possibile anche attraverso l’esperienza comune dei sensi; dunque chi non vuole partecipare al logos, al discorso comune, si autoesclude. E’ come se egli si ritirasse, dice Eraclito, in una sapienza privata; è come uno che dorma da sveglio, è come un morto vivente, che preferisce, per motivi che non sono teorici, restare chiuso nel suo bozzolo e non avere un rapporto di comunicazione politico – il logos è paragonato al “nomos”, alla legge della città, a ciò che regola la comunità – e così si esclude anche dal rapporto con la natura. Il logos infatti non ha a che fare soltanto con il “parlare” degli uomini, ma anche con la natura, in quanto, nelle sue differenti e opposte manifestazioni, converge nell’Uno e si rigenera continuamente nell’Uno.
2. Professor Bodei, leggiamo in un frammento di Eraclito: “Bisogna seguire ciò che è comune. Ma pur essendo questo logos comune, la maggior parte degli uomini vivono come se avessero una loro propria e particolare saggezza.”. Se il logos è comune e vantaggioso, perché la maggior parte degli uomini non lo segue, ma si comporta in maniera irragionevole andando contro il proprio interesse?
Perché succede per il logos quello che succede per il nomos, per la legge della città. Se gli uomini obbedissero a ciò che è comune, ai criteri di convivenza che migliorano la cooperazione, le città sarebbero ben governate. Invece, siccome ciascuno pensa e presume, nella sua opinione e quindi nel suo modo privato di vedere le cose, di avere ragione, si comporta anche in questo come uno che dorme, vive nel suo universo privato senza contatto con gli altri; è miope, e finisce per non vedere ciò che è importante, per non capire, come dice Eraclito in un frammento, che “l’anima è un ragionare che alimenta se stesso”, cioè essa è qualche cosa che cresce tutte le volte che noi la mettiamo in attività. In sostanza gli uomini sono miopi anche perché si comportano, nel pensare, nel percepire – perché il pensiero e la percezione non sono staccati – in maniera tale da farsi giustizia da soli; invece di entrare in collaborazione e in rapporto attraverso “ciò che è condiviso da tutti”, ognuno pensa di procedere, nelle sue visioni del mondo e nel suo agire nei rapporti con gli altri, cioè nella politica, in maniera isolata. La crisi della politica, intesa come convivenza, è parallela, per Eraclito, alla crisi della conoscenza. Per questo, probabilmente, la tradizione gli attribuisce questi tratti di individuo scorbutico e solitario che si ritira addirittura in montagna a mangiare erbe e che sopravvive lontano dal consesso degli uomini.
3. Professor Bodei, come si concilia la conoscenza di tipo oracolare, che sembra presente in alcuni frammenti di Eraclito, con l’idea di un’accessibilità della ragione da parte di tutti gli uomini? Cosa significa, per esempio, l’affermazione: “Il signore, il cui oracolo è in Delfi, non dice e non nasconde, ma dà un segno”?
Tutto sta ad intendersi su cosa significa l’ultimo termine, “dà un segno”; in greco è “semainein”, che può tradursi anche “accennare”, “indicare” e che implica probabilmente un linguaggio non verbale. In ogni caso, si tratta di interpretare e l’interpretazione vale perché, sia nel caso degli oracoli che nel caso della filosofia di Eraclito, la natura ama nascondersi e non esprimersi chiaramente; non dice ma, appunto, “nasconde” e tuttavia questo non implica affatto che l’essenza della filosofia di Eraclito sia oracolare, cioè che Eraclito proceda per indovinelli e sia oscuro perché costringe ad indovinare. Eraclito costringe semmai ad iniziare una ricerca e a mettere l’anima di fronte alla complessità delle cose, in maniera tale che, approfondendo ciò che le sta di fronte, continui sempre nel suo cammino. Vi è un frammento che dice: “I confini dell’anima, per quanto tu vada, non li potrai mai trovare, neppure se tu dovessi percorrere ogni sentiero, tanto profonda è la sua misura”. Anche questo testo non va inteso in un senso abissale, nel senso che all’uomo sarebbe negato il comprendere, in quanto questa profondità, non implica affatto una caduta verticale e una perdita di senso del nostro pensiero, quanto un processo difficile, che Eraclito esprime in un altro frammento dicendo: “Ho indagato me stesso” e una ricerca tale che ogni volta si possa procedere avanti, ma ogni volta vi sia un’acquisizione. La prospettiva di Eraclito, quindi, non deve essere contrapposta ad una filosofia criptica, fatta di enigmi, ma piuttosto ad una filosofia che pretende di essere, direbbe Husserl, una scienza rigorosa ed in cui tutto sia chiaro e tutto sia dimostrato.
4. Professor Bodei, il logos di Eraclito appare legato al fuoco ed all’oro. Qual è il senso di questa analogia?
Il fuoco, l’oro e l’anima sono entità che mutando restano simili. Il fuoco guizza, ma è sempre lo stesso, cambia forma, ma mantiene la sua identità; l’oro, come è detto in un frammento, che riflette fra l’altro la realtà di una società fortemente segnata dal danaro, è ciò che si scambia con tutte le merci, così come tutte le merci si scambiano reciprocamente con l’oro. Vorrei leggere un frammento: “Tutte le cose sono scambio equivalente per il fuoco e il fuoco per tutte le cose, come i beni lo sono per l’oro e l’oro per i beni”. Questo testo pone dei problemi filosofici importanti. Se il fuoco e l’oro sono equivalenti di tutte le cose, si può dire che il fuoco o l’oro o qualunque “arché” o “principio” siano un fondamento, che abbiano una persistenza e che quindi siano una base su cui il mondo poggia? Si è dibattuto molto in merito. La mia opinione è che essi non siano un fondamento nel senso in cui verrà inteso più tardi, quando si parlerà di sostanza, “ousia” o “hypokeimenon”, di qualche cosa che sorregge il mutamento, perché la natura del fuoco o del danaro, nello scambio reciproco con tutte le cose, è di essere appunto qualche cosa che muta mentre diviene. Per questo mi sembra sbagliato, ad esempio, contrapporre, come tutti i manuali ancora fanno, la filosofia di Eraclito, in quanto filosofia del divenire scomposto, fluviale, senza punto d’arresto, alla filosofia dell’essere immobile di Parmenide. Non c’è certamente in Eraclito nessuna fissità, non c’è un momento in cui io possa dire “qualcosa è”; il giovane contiene in sé il vecchio e il vecchio ha dentro di sé la sua giovinezza. Per questo io non posso isolare nell’istante, dicendo che “è”, nessun fenomeno, ma ho sempre una continua mutazione. Ma è proprio la continuità della mutazione ad essere ciò che permane, anche se questa permanenza non si può confondere con un fondamento. Vorrei segnalare e non è solo una curiosità, che, nel mondo di Eraclito, l’uso di questa analogia dell’oro o del danaro per indicare lo scambio in rapporto ai beni e alle merci è fresco, poiché la moneta, anche se a noi sembra qualcosa di ovvio, è stata inventata soltanto attorno alla metà del VII secolo. Quindi era passato poco tempo dalle transazioni compiute per mezzo dell’oro o dell’elettro, questa amalgama di oro, di argento o di altri metalli. Eraclito doveva essere colpito dalla ricchezza che circolava nella sua città, soprattutto dopo che i persiani avevano distrutto Mileto, la sua grande concorrente e la presenza di una borghesia ricca, come è stato osservato da un interprete, potrebbe spostare anche il problema dal punto di vista politico: “oi polloi”, “i molti”, sono sempre stati intesi come i democratici, come il demos, il popolo; ma non è da escludere, e non escluderei, che questa espressione si riferisca ad una classe agiata – il termine borghesia è sicuramente improprio – che prende il potere e vuole forse scalzare quella vecchia aristocrazia a cui Eraclito apparteneva, in quanto discendente da una famiglia che deteneva il sacerdozio.
5 Professor Bodei, che cosa implica, per la riflessione filosofica successiva, l’accento posto dal pensiero di Eraclito sul mutamento continuo di tutte le cose?
E’ un problema che, soprattutto per Platone, diventa urgente in quanto i Sofisti, attribuendosi Eraclito come nobile antenato, formulano dei discorsi di opposto significato. Sono quelli che vengono chiamati i “dissoi logoi”; in essi prima è sostenuta una tesi, e quindi quella opposta, mostrando che fra le due non vi è differenza. Questo atteggiamento, per Platone, è tanto pericoloso che, nel Teeteto, cerca di distinguere il suo metodo dialettico dal procedimento tanto di Eraclito quanto da quello dei sofisti e in particolare di Protagora. Infatti, scrive Platone: “Gli eraclitei e i sofisti si comportano come degli arcieri che tirano fuori delle frecce, delle piccole frasette o delle parolette di sapore enigmatico, e le lanciano; e mentre uno sta pensando al significato di questa prima frase enigmatica, ecco che ne lanciano un’altra di significato opposto, così che si finisce per non capire niente”. In cosa consiste dunque per Platone il metodo dialettico e in che senso si contrappone alla posizione eraclitea, oltre che a quella dei sofisti? Il metodo dialettico, dice Platone, sempre nel Teeteto, è un soffermarsi, mentre gli eraclitei, che lui chiama per scherzo “quelli che corrono”, sono quelli che non hanno la capacità di soffermarsi su qualche cosa e che quindi presentano simultaneamente delle affermazioni opposte. La dialettica quindi è un aspettare per ragionare, dice Platone, in tutta tranquillità. L’aspetto che a me sembra importante è il fatto che Platone aggiri la difficoltà che Eraclito aveva incontrato, il fatto cioè che gli uomini non partecipano al logos, ma ciascuno si chiude nel suo mondo interiore, come in una sacca amniotica per adulti, o, come nei quadri di Hieronymus Bosch, in quelle sfere o membrane trasparenti e non riesce a comunicare. Il metodo eracliteo, infatti, in questo caso, è un metodo veramente solitario: “Ho indagato me stesso” e indagando me stesso cerco la verità. Il metodo di Platone è diverso. Se prendiamo la Settima lettera – ammesso che sia autentica, come credo che sia – troviamo che Platone sostiene che la filosofia non si può insegnare; se il tiranno Dionigi di Siracusa va spacciando idee di Platone come se fossero sue, è inutile che lo faccia, perché la filosofia, quella vera, nei suoi contenuti non è trasmissibile. Che cosa può fare la filosofia? La filosofia può dare soltanto, dice Platone, dei piccoli cenni per infiammare l’animo alla ricerca della verità; ma poi ciascuno continua a pensare da solo e deve abbandonare e dimenticare il suo maestro. In Platone la dialettica, già con la particella “dià” di cui si compone “dialegesthai”, implica l’idea del transito, del perforare: è un tagliare queste membrane per mettere i mondi privati di ogni individuo in comunicazione fra loro. E’ soprattutto producendo questo effetto di cooperazione, questo effetto cumulativo, che, se non sempre, almeno nelle fasi iniziali o nelle fasi in cui si ritorna dal pensiero in solitudine, essa permette agli uomini una ricerca della verità che si fa insieme. Quindi, mentre Eraclito diceva giustamente che “si scava tanta terra per trovare poco oro” e raccomandava una ricerca solitaria nella miniera della verità, in Platone si potrebbe dire che la ricerca dell’oro, della verità – che è diverso, per usare l’espressione di Eraclito, “dalla paglia o dallo strame, che gli asini scambiano per oro” – può essere condotta insieme e, soprattutto, questo oro si può ripartire.
6. Professor Bodei, in età moderna, a parte la posizione di Hegel, quali sono state le valutazioni del metodo di Eraclito?
Io prenderei in considerazione due filosofi: Nietzsche e Heidegger. In Nietzsche c’è una rivalutazione dell’oscurità di Eraclito, tanto che uno dei testi della Gaia scienza è intitolato: Noi, gli incomprensibili. Vi si dice, sostanzialmente, che parlare in maniera piana è plebeo; la grandezza di Eraclito sta dunque, per Nietzsche, anche nel suo non farsi capire, non in modo banale, facendo in modo di non essere inteso dal volgo, ma perché la nobiltà di ciò che ha da dire non si presta a questa chiarezza superficiale. Anche se poi, come sappiamo, per Nietzsche la verità sta proprio all’esterno: “La verità – dice Nietzsche – è superficiale”. C’è un altro testo, nel Crepuscolo degli idoli, a proposito del “semainein”, del “far cenno”, in cui Nietzsche afferma che gli piacerebbe scrivere una filosofia per sordomuti, fatta cioè di cenni e non di parole. Questo lo intenderei nel senso non letterale dell’espressione, ma nel senso di un rinvio e di una allusione continua che sono caratteristici del frammento; anche Nietzsche scrive per aforismi, come pare abbia fatto Eraclito, anche se il suo modello non è certo eracliteo, ma viene dal Settecento, da Lichtenberg o, nell’Ottocento, da Schopenhauer. Il significato di questa filosofia per sordomuti mi pare quello di un rinvio e di una implicazione continua attraverso il gesto, che non esaurisce quello che di volta in volta si dice. In Nietzsche c’è l’idea che tutte le volte che facciamo un’affermazione, il senso di questa affermazione travalica le parole e indica qualcos’altro che sta oltre il detto, o oltre il pensato. C’è un “non detto” e un “non pensato” o un impensato, che completano o dovrebbero completare, ciò che è stato detto e ciò che è stato pensato. Anche in Heidegger, Eraclito ha importanza e direi un’importanza centrale, perché – per non citare il famoso seminario che Heidegger tenne alla fine degli anni Sessanta, assieme a Fink, all’università di Friburgo, proprio sull’interpretazione di alcuni frammenti di Eraclito – il concetto di una verità, “alètheia”, come ciò che si sottrae al nascondimento rappresenta una grande parafrasi del frammento eracliteo relativo al signore di Delfi che non dice e non nasconde, ma dà segno. Per Heidegger, come sappiamo, la verità è un rivelarsi progressivo, è qualche cosa che viene paragonato ad una radura all’interno di un bosco – Lichtung in tedesco, che ha la stessa radice di Licht, luce e di leicht, leggero -; è il luogo in cui si dirada l’oscurità, il “nascondimento” e si rivela, ma non completamente, ciò che è la natura. La filosofia di Eraclito serve spesso ad Heidegger come conferma delle proprie posizioni. Per queste ragioni la predilezione che Heidegger mostra per i presocratici può trovare una spiegazione più forte di quella che si basa sul suo antagonismo, spesse volte espresso, nei confronti di Platone e del pensiero post-platonico, da lui definito metafisico.
Dopo aver ridimensionato la presunta oscurità di Eraclito, che non dipende dal carattere oracolare del suo linguaggio, ma dalla convinzione che “la natura ama nascondersi” e sottende una trama di rapporti non immediatamente visibili , Remo Bodei, indica nel logos eracliteo un principio di evidenza razionale e universale, che, per quanto comune e vantaggioso, la maggior parte degli uomini non segue. Negando che quella eraclitea sia una filosofia misterica o iniziatica, Bodei indica nel semainein (accennare) dell’oracolo di Delfi e nell’allusività del linguaggio eracliteo il comune indizio di una profondità della natura e dell’anima che la indaga. Il logos eracliteo appare legato al fuoco, a parere di Bodei, perchè, come l’oro e l’anima, è un elemento che nel mutare permane perennemente identico a se stesso. A questa esaltazione eraclitea del divenire si oppone Platone nel Teeteto elaborando un sapere dialettico che, con il suo carattere dialogico e intersoggettivo, supera il pensare individualistico e solitario di Eraclito . In conclusione Bodei si sofferma sulla profonda influenza esercitata dal filosofo di Efeso su Nietzsche e Heidegger: il primo riprende da Eraclito l’allusività e l’incompiutezza; il secondo si ispira al frammento eracliteo relativo all’oracolo di Delfi per delineare un concetto di verità (alètheia) come disvelamento dell’essere nel nascondimento.
Riferimenti bibliografici
Remo Bodei – Una scintilla di fuoco. Invito alla filosofia (2005)
Eraclito – Frammenti
Platone – Teeteto
