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Progetto filosofi – Enciclopedia Multimediale delle Scienze Filosofiche

Emanuele Severino (Brescia, 26 febbraio 1929 – Brescia, 17 gennaio 2020) viene considerato uno dei più grandi filosofi italiani del ‘900. Il suo pensiero filosofico intende collocarsi oltre tutta la storia della filosofia occidentale che secondo Severino è permeata dal Nichilismo.
Nell’intervista, il filosofo spiega il pensiero di Friedrich Nietzsche (Röcken, 15 ottobre 1844 – Weimar, 25 agosto 1900) filosofo, poeta, saggista, compositore e filologo tedesco. Fu cittadino prussiano fino al 1869, poi apolide. Considerato tra i massimi filosofi e scrittori di ogni tempo, ebbe un’influenza controversa, ma indiscutibile, sul pensiero filosofico, letterario, politico e scientifico del mondo occidentale nel XX secolo.

Qui di seguito riportiamo in forma testuale l’intervista al filosofo italiano, trascritta integralmente.

1.Professor Severino, Lei individua alla radice della nostra civiltà l’affermarsi di un processo dissolutivo della verità e quindi dell’ “essere” a vantaggio del divenire delle cose. È una prospettiva filosofica, e non solo filosofica, per la quale il divenire articola ogni certezza e ogni istituzione, dissolvendole. Nietzsche parla della “morte di Dio”. Quella di Nietzsche non è una considerazione di tipo teologico, sebbene la teologia si trovi esposta allo stesso processo dissolutivo. È possibile interpretare questo processo come l’espressione di una forma dominate di scetticismo?

La filosofia contemporanea ha una potenza tale nel proprio fondo che si può paragonare a un iceberg, di cui si vede appunto la parte emergente. Questa parte dell’iceberg non percepisce la propria parte sommersa, dove si sprigiona la forza che consente al pensiero contemporaneo di chiudere definitivamente i conti con il pensiero tradizionale. Se partiamo allora da questo presupposto, l’obiezione che a volte viene presentata, secondo cui la filosofia contemporanea si risolve in uno scetticismo non regge.

Tutti sappiamo che lo scetticismo è una figura logica autocontraddittoria: chi dice che “non esiste verità assoluta”, enuncia ipso facto come verità assoluta questa stessa tesi. Pertanto questo modo di intendere la filosofia contemporanea non regge, in ultima analisi, perché il pensiero contemporaneo non intende respingere ed opporsi alla grandissima tradizione filosofica in modo ingenuamente scettico.

È sul fondamento di ciò che l’intera civiltà occidentale considera come evidenza assoluta, ovvero sul fondamento della fede nella storicità nel divenire delle cose che la filosofia contemporanea riesce a mettere in questione la volontà tradizionale di evocare strutture eterne e immutabili.

Quindi non ci troviamo di fronte a una presa di posizione generale per cui il pensiero contemporaneo dica indiscriminatamente “no” ad ogni verità che presuma di collocarsi al di sopra o attorno al divenire (inteso come la storia, il movimento, la libertà dell’uomo) indicandone i limiti, pretendendo di controllarlo, di addomesticarlo; – uso queste espressioni perché il divenire delle cose, come Nietzsche sapeva molto bene, è anche la fonte dell’angoscia dell’uomo.

Il pensiero contemporaneo è la negazione, sul fondamento della fede nel divenire, di ogni verità che presuma di porsi al di sopra del divenire controllandolo e delimitandolo. Se così stanno le cose, non abbiamo a che fare con una posizione incoerentemente o ingenuamente scettica: quindi la consistenza del pensiero contemporaneo, di cui parlavo prima, si accresce in relazione a questo rilievo.

Certamente si tratta di un discorso che è valido anche nel campo teologico perché si dice progressivamente addio – sebbene non all’interno della Chiesa cattolica – al concetto di un Dio eterno, negando così la struttura fondamentale stabile che in tutta la tradizione occidentale controlla e guida il divenire. Ma anche andando oltre il campo della filosofia contemporanea, la convinzione che non esistano strutture immutabili e definitive si estende fino al dominio della politica o all’ambito dell’estetica: nel primo caso si critica lo stato assoluto attraverso i modelli dello stato democratico; nel secondo si rifiuta il bello come modello al quale l’artista debba adeguarsi. La critica all’assolutismo filosofico trova così il suo pendant nella critica politica di tipo democratico allo stato assolutistico. Nell’ambito della riflessione della scienza su se stessa, tutto ciò è ormai fuori discussione: si pensi all’enorme disparità che c’è tra la matematica e la fisica ottocentesca, che sono convinte di possedere verità epistemiche immutabili; e si pensi anche alla scienza attuale che è convinta invece della propria fallibilità. Questo non avviene soltanto nell’ambito della fisica: pensiamo a quello che è successo in campo matematico nel riconoscimento del carattere ipotetico-deduttivo del sapere matematico.

Nietzsche rappresenta uno dei rari casi in cui emergono la perentorietà, la forza della critica, della distruzione di ogni struttura immutabile: è uno dei rari spiragli che, nella cultura contemporanea, consentono di scorgere questa forza. Nietzsche è uno dei pochi pensatori (dico “rari” perché i nomi che si potrebbero fare sono pochi altri: penso per esempio a Gentile e penso innanzitutto a Leopardi) in cui la potenza della distruzione che la cultura filosofica contemporanea opera rispetto alla tradizione filosofica viene alla luce: in lui appare evidente l’impossibilità di attuare delle forme di ritorno alla tradizione non solo culturale o filosofica, ma anche civile, della cultura occidentale.

2. In che senso Nietzsche parlava di un “tramonto degli immutabili”?

Nella raccolta di aforismi intitolata La gaia scienza, Nietzsche proclama che “Dio è morto”. Si è spesso portati a intendere questa affermazione di Nietzsche come una mera immagine letteraria Si tratta invece di comprendere la perentorietà del discorso della morte di Dio.

È vero che Nietzsche fornisce qualche occasione di interpretarlo in questo modo: per esempio sostiene che la tesi della morte di Dio non è una dimostrazione, quasi che, come ci sono coloro che dimostrano l’esistenza di Dio, così ci sono coloro, e lui in testa, che ne dimostrano l’inesistenza. Nulla di tutto questo.

L’obiezione decisiva è l’obiezione storica e cioè la constatazione che le masse, i popoli non hanno più bisogno di quel Dio che avevano evocato per difendersi dalla minaccia del mondo. Ora, è vero che Nietzsche parla in questi termini sottolineando l’importanza di quella che lui chiama l’ “obiezione storica”; tuttavia, in lui troviamo qualche cosa di estremamente più importante e radicale, ovvero la fondazione di ciò che appunto è espresso dal concetto di morte di Dio.

Abbiamo a che fare con la forza della distruzione (Destruktion) di ogni forma del divino: la morte di Dio non vuol dire semplicemente che la gente non crede più in Dio, bensì che sul fondamento della fede nel divenire è impossibile l’esistenza di qualsiasi “immutabile”.

Si tratta di capire, questa connessione: se si crede che il mondo sia storia, che le cose siano storia, divenire e temporalità, allora fallisce il tentativo, al quale oggi spesso si guarda, di tenere insieme sia il divenire umano, inteso come libertà dell’uomo, sia la presenza del Dio onnipotente e immutabile. È questo, per esempio, l’atteggiamento del cattolicesimo.

3. Professor Severino, Lei ha sottolineato come l’affermazione di Nietzsche che “Dio è morto” sia caratterizzata dal fatto di essere radicale e perentoria. Vuole riprendere il tema?

Potremmo anche dire che è un’affermazione incontrovertibile. Vorrei essere chiaro in questa sede: i testi di Nietzsche possono essere fatti parlare in relazione a un fondo più radicale rispetto alla consistenza presentata dalla superficie del linguaggio nietzscheano.

Lei mi chiede della perentorietà di questo discorso e io ho aggiunto la parola “incontrovertibilità”. Possiamo indicare solo per sommi capi quello che, a mio avviso, è il centro del pensiero contemporaneo, anche se è un centro che tende a portarsi verso l’implicito, verso la parte sommersa del pensiero contemporaneo.

La fede che domina l’intera civiltà occidentale è quella nel carattere storico, diveniente, temporale, contingente, caduco delle cose; questa fede nel divenire – che Nietzsche non chiama “fede” ma intende come la verità delle cose, il mondo vero – , non può tollerare (questo è l’assunto) l’esistenza di alcuna verità o struttura immutabile. Ora, qualunque sia la consistenza della struttura immutabile, che la si riduca a un principio – per esempio Aristotele nella Metafisica (IV, 1005 b 11-12) parlava della “bebaiotáte arché” (bebaiotãth érxÆ), del “principium firmissimum”, a proposito del principio di non-contraddizione – o la si allarghi fino a farla diventare una teologia, io sostengo che questa tesi è perentoria. Infatti, si tratta di capire che, se esiste una struttura ontologico-conoscitiva immutabile, allora tutto ciò che è, tutto ciò che in qualche modo accade, deve adeguarsi alla legge in cui questa struttura consiste, perché altrimenti questa struttura non porrebbe se stessa come verità immutabile definitiva.

Pensare una verità immutabile e definitiva significa pensare la necessità che ogni accadimento si adegui a questa struttura, e non soltanto l’accadimento di ciò che è già o di ciò che ormai è: anche tutto ciò che ancora non esiste deve adeguarsi a questa struttura. Questo vuol dire che anche l'”ancora inesistente”, l'”ancor niente” è ciò che, se incomincerà ad essere e quando incomincerà ad essere, dovrà sottostare alle norme costituite, per esempio, dalla presenza di un Dio o dall’esistenza di leggi logiche immutabili.

Ripeto: se esiste una struttura immutabile, allora non solo il già esistente ma anche ciò che ancora non è, è destinato ad adeguarsi alla legislazione in cui tale struttura consiste. La contraddizione che emerge in questa inevitabile adeguazione di ciò che proviene dal niente rispetto alla struttura immutabile consiste nel fatto che ciò che dal punto di vista della fede nel divenire ancora è niente diventa un qualche cosa che ascolta e che obbedisce alla voce in cui consiste la legislazione immutabile della struttura eterna.

Ciò che dovrebbe essere niente, se esiste una struttura immutabile, ossia il niente da cui tutte le cose del mondo provengono, diventa allora un “ascoltatore dell’essere”. Ma un niente che divenga un ascoltatore dell’essere immutabile, cioè dell’immutabile in cui si concentra innanzitutto la positività della realtà, diventa allora un che di essente. La contraddizione che caratterizza, dal punto di vista del pensiero contemporaneo, tutta la tradizione occidentale, inclusa la grande esperienza cristiana, è esattamente questa: l’esistenza di Dio – come Dio teologico, Dio logico, Dio concettuale, in qualsiasi modo il Dio sia inteso -, rende impossibile l'”esser niente” delle cose, che prima di nascere si mantengono nell’inesistenza.

Questa contraddizione si può chiamare “entificazione del niente”: infatti, il niente della storia, se dalla storia estrapoliamo il rapporto delle cose con il loro annientarsi e con il loro provenire dal niente, il niente che è necessariamente richiesto dal senso del divenire storico, viene cancellato dall’esistenza dell’immutabile. Si tratta dell'”entificazione del niente”: questa grande contraddizione è ciò in base a cui sostengo che nel pensiero contemporaneo esiste una capacità inarrestabile di distruggere ogni forma della tradizione filosofica, e cioè ogni modo di evocare e di edificare strutture eterne.

Svolgendo questo discorso intendevo indicare la struttura di fondo che sta alle spalle e che sorregge il discorso esplicito di Nietzsche. Citerò un esempio tra i molti che si potrebbero fare: in Also sprach Zarathustra, nel capitolo intitolato “Sulle isole beate”, Zarathustra pronuncia un discorso del seguente tenore: “Ma, affinché vi apra tutto il mio cuore, amici, se vi fossero degli Dèi, come potrei sopportare di non essere Dio? Dunque non vi sono Dèi”.

Questa è una di quelle affermazioni – e qui sono perfettamente d’accordo con Heidegger – che vanno interpretate con la stessa pazienza con cui si devono interpretare testi come il libro IV della Metafisica di Aristotele. La frase di Nietzsche sembra una semplice espressione di esigenza: “Se vi fossero Dèi, come potrei sopportare di non essere Dio? Dunque – è un “dunque” sottolineato – non vi sono Dèi”. Se vogliamo realmente comprendere il senso con una lettura più analitica rispetto a quella che qui possiamo fare, come potremmo interpretare quello che Nietzsche sta dicendo? Consideriamo anche che più avanti dice: “Se esistessero dei creatori, come potrei creare, mi resterebbe ancora qualcosa da creare? No, dunque non vi sono creatori”.

L’evidenza originaria in questo discorso è la creatività dell’uomo, intesa come il modo in cui l’uomo si inserisce nel divenire: la creatività è il divenire dell’uomo. “Creatività” è una parola sulla quale si scivola spesso via senza rendersi conto che non può essere definita trascurando di fare riferimento all’ontologia, perché pensare un creare il cui senso non includa il senso dell’essere e del niente vuol dire avere in mano una metafora sbiadita, che è ben lontana anche dalla metafora cristiana della creatio ex nihilo. Ebbene, per Nietzsche la creatività è l’evidenza originaria e, nello stesso tempo, è il modo in cui si concentra il divenire delle cose nell’uomo.

Ma che cosa si deve intendere per “evidenza”? Se interpelliamo il testo di Nietzsche, troveremo questa risposta: l’evidenza della creatività è l’evidenza del provenir dal nulla di ciò che è creato; a sua volta, “creare” vuol dire suscitare qualcosa facendolo uscire dal nulla, non da un qualche cosa di già esistente. Ma la creazione è tale solo in quanto, come innovazione assoluta, fa essere ciò che prima era l’assolutamente o un assolutamente niente. Questa è l’evidenza.

Ma se esiste un Dio immutabile, se esiste un Dio creatore, se esiste una struttura eterna, allora la creatività dell’uomo diventa impossibile, perché tutto ciò che l’uomo può fare, se esiste una struttura eterna, non può essere più qualche cosa che proviene dal nulla, ma deve essere qualche cosa che esce da un’obbedienza originaria alla legge eterna in cui consiste l’immutabile. Ecco perché in precedenza parlavo del nulla trasformato in un ascoltatore dell’essere. Questa frase di Nietzsche è paradigmatica perché è uno degli spiragli di cui parlavo prima: l’uomo è creatore, cioè trae fuori le cose dal nulla, ma se esiste un immutabile, l’uomo non può essere creatore; questa è l’evidenza originaria: la creatività dell’uomo, o il modo in cui il divenire si concentra nell’uomo: non vi sono Dei, nel senso che non vi sono strutture immutabili.

4. Nietzsche ha elaborato anche una sorta di mito filosofico che è quello dell'”eterno ritorno”, connesso a ciò che Lei ha chiamato la fede nel divenire. Come si può interpretare l'”eterno ritorno” in rapporto a questo tema del divenire e dell’uomo come essere creatore?

Qui siamo al tratto più importante del pensiero di Nietzsche, anche perché si è prodotta questa stranezza, che la difficoltà di intendere il senso dell'”eterno ritorno” ha fatto sì che la maggior parte degli interpreti abbia inteso il concetto di “eterno ritorno” come una stravaganza, come un mito che va estirpato, che va lasciato da parte, per mantenere vivo il corpus attuale, anzi “attualissimo”, del pensiero nietzscheano. Heidegger ha certamente il merito di avere portato il pensiero di Nietzsche al livello che gli compete, ma anch’egli rimane sostanzialmente incerto di fronte al tema dell'”eterno ritorno”.

Tuttavia, a parte Heidegger, che comunque rimane incerto, la maggior parte degli interpreti fanno questo tipo di considerazione: se Nietzsche è il pensatore che forse più di ogni altro afferma il carattere radicalmente diveniente delle cose e del mondo, come può affermare l’eterno ritorno di tutte le cose? In effetti, non bisogna tentare di indebolire la tesi trasformandola in qualche cosa di addomesticabile e di sostanzialmente accettabile. La tesi dell’eterno ritorno in Nietzsche è espressa in modo tale da non consentire equivoci: ognuno degli istanti che noi viviamo, ognuna delle specificazioni di questi istanti è destinata a ritornare infinitamente nell’attimo della presenza.

Questa struttura ripropone la solidarietà tra dottrina della morte di Dio e dottrina dell’eterno ritorno, sicché è per gli stessi motivi per i quali un Dio eterno non può esistere, che nella seconda dottrina, cioè nella dottrina dell’eterno ritorno, si dice che è necessario che tutte le cose ritornino eternamente. È strano, per esempio, come nella trascrizione dei seminari che ha dato vita poi all’enorme libro di Heidegger su Nietzsche, quando si parla dell’eterno ritorno non si faccia mai riferimento al capitolo della parte seconda del Così parlò Zarathustra intitolato Della redenzione. Enunciandone rapidamente la struttura concettuale, vi si trova scritto che le cose passano, il mondo, proprio in quanto è un divenire, è un passare e il mondo del passato si costituisce, rispetto alla volontà, rispetto alla creatività del volere, rispetto al modo in cui il divenire si concentra nella creatività del volere, come qualche cosa di assolutamente immodificabile dalla volontà: “la volontà – dice Nietzsche in quel capitolo – digrigna i denti rispetto al passato che non può essere più modificato”.

Se si intende il divenire come un passare, dove nel passato si accumula e diventa sempre maggiore la massa di ciò che non può essere più modificato dalla volontà, che vedremo è il modo sbagliato di intendere il divenire, allora il passato costituisce rispetto alla volontà un regno che ripropone quella struttura immutabile che prima abbiamo considerato nella forma del divino, del Dio.

Il rapporto che c’è tra la volontà e Dio, il Dio immutabile – la volontà, se c’è un Dio immutabile, non può modificare il Dio immutabile -, questo rapporto, e siamo qui al centro del discorso, si ripropone nel rapporto tra la volontà e il passato.

Se il passato lo si intende come l’accumularsi di ciò rispetto a cui la volontà ormai è assolutamente impotente, allora la volontà non può più avere quel carattere di creatività che, d’altra parte, a partire dai Greci, l’Occidente, soprattutto attraverso Nietzsche, ha riconosciuto al divenire e quindi alla forma in cui il divenire si concentra nella volontà.

Se c’è un Dio non ci può essere il divenire consistente nella creatività del volere. Ora Nietzsche afferma che, se intendiamo il divenire come un processo in cui il passato è l’immodificabile, l’irrecuperabile, l’indominabile da parte della volontà, allora la volontà si trova di fronte al passato come di fronte a un Dio, e anzi l’immutabilità del passato presenta i tratti più caratteristici del divino, appunto la sua intoccabilità, è l’ormai intoccabile. Ma questo smentisce l’evidenza di tutte le evidenze. Se esiste il passato in questi termini, allora questo passato immodificabile implica l’impossibilità della volontà creativa, ma la volontà creativa è l’evidenza originaria dell’Occidente: il divenire è questa l’evidenza originaria, è la fede indiscutibile dell’Occidente. Dunque sul fondamento di questa fede, come è impossibile un qualsiasi Dio, così è impossibile un passato il quale si costituisca come immodificabile.

5. Se si afferma che il passato è immodificabile, esiste la volontà e non è creativa, come si arriva in base a questo primo passo alla dottrina dell’eterno ritorno? Questa domanda mi pare abbia la priorità sulle altre.

Certo. Abbiamo sentito Nietzsche non attaccare il tempo, ma attaccare una certa concezione del tempo, quella in cui il tempo passa in modo tale che il passato si costituisca come ciò che è immodificabile dalla volontà. Nietzsche attacca questa concezione del tempo ma non certo il tempo. Nietzsche è proprio la sentinella del tempo, è il difensore del tempo e del divenire.

Devo ora concludere per mostrare come la dottrina dell’eterno ritorno risolva l’aporia che si costituisce affermando il passato.

Se il passato è immodificabile, l’evidenza del divenire è impossibile; ma il divenire è l’evidenza, dunque il passato non può essere l’immodificabile: questa è la prima conclusione.

Ma se il passato non è l’immodificabile, vuol dire che il passato non può sfuggire al potere della volontà, perché se sfuggisse al potere della volontà si ricostituirebbe come passato immodificabile, come un Dio: allora non può sfuggire al potere della volontà. Vuol forse dire questo che la volontà deve continuare a volere una certa cosa, sì che se, per esempio, la volontà ora è la volontà di godersi il sole, essa debba continuare a volere quel certo tipo di sole che ha voluto, ma che ormai è diventato un passato? Questo evidentemente no, perché se la volontà si fissasse su un voluto, daccapo questo voluto diventerebbe un immutabile.

Allora la volontà è creativa proprio in quanto è continuamente innovante. Se si mette insieme questa duplice caratteristica della volontà, cioè che la volontà vuole sempre cose nuove e che è impossibile che il voluto sfugga in quanto passato al dominio della volontà, allora l’unica possibilità di tenere insieme queste due tesi è che il voluto sia un infinitamente ri-voluto, qualcosa che ritorna dopo l’essersi presentata della serie di cose nuove che la volontà va via volendo.

Allora la volontà va via via volendo il nuovo e d’altra parte non può lasciarsi sfuggire il già voluto. La conciliazione tra questi due tratti è allora la necessità, quindi non si tratta semplicemente di un compito etico.

Ragioniamo con una logica che non va confusa con la logica di cui parlano i logici, perché è la logica che accomuna i logici agli ontologi e ai non logici. Infatti, anche se interpelliamo il logico, se interpellassimo un Quine sul mondo in relazione al quale la logica si costituisce, vedremmo subito che quel mondo anche per Quine, come per Aristotele, come per Nietzsche, è il mondo della storia, è il mondo del tempo.

Concludendo, la volontà può volere sempre di nuovo e nello stesso tempo può non lasciarsi sfuggire il già voluto, solo in quanto il già voluto ritorna infinitamente al termine della sequenza del via via voluto. La struttura del divenire implica l’impossibilità che il passato sia un immodificabile, la struttura del divenire implica l’eterno ritorno, la fede nel divenire implica la necessità ontologica che il processo del divenire sia l’eterno ritornare delle stesse cose.

6. La tesi dell’eterno ritorno come vetta contemplativa fa parte del divenire o in qualche modo si sottrae ad esso? L’obiezione è questa: quando Nietzsche parla di eterno ritorno, quando coniuga in modo contraddittorio l’eternità e il divenire, la filosofia si mette fuori del divenire. Fino a che punto il punto di vista filosofico che pensa e assolutizza il divenire si include in questo divenire? Questa vetta è veramente speculativa oppure si deve rinvenire una qualche ironia? Si potrebbe pensare, infatti, che Nietzsche usa un certo linguaggio immaginifico-profetico in senso ironico, perché l’ironia gli permette di riuscire a stare dentro e fuori il divenire…

Si può vedere, anche filologicamente, che non c’è ironia. I frammenti postumi parlano chiaramente. Ma la sua domanda è interessante, perché ripropone quel concetto che avevo cercato di togliere di mezzo all’inizio della nostra conversazione e cioè che la filosofia contemporanea sia una specie di scetticismo ingenuo.

L’obiezione che mi rivolge e che si chiede se questa vetta si sottragga al flusso del divenire, è alimentata dalla convinzione che l’affermazione del divenire sia una affermazione scettica. Ma non è così. Lo scetticismo dell’Occidente e lo scetticismo contemporaneo sono ben lontani dall’essere un’ingenuità facilmente smontabile. La filosofia contemporanea e Nietzsche non negano la verità, negano ogni verità immutabile, perché tengono ferma l’unica verità che permane nel crollo di ogni verità immutabile: è la verità del crollare, cioè è la verità del divenire. Sul fondamento del divenire, cioè sul fondamento della verità del divenire, si respinge ogni altro tipo di verità. Quindi la vetta della contemplazione esprime il riconoscimento della verità della struttura del divenire.

7. C’è qualcosa di dogmatico nella “fede nel divenire”. Il pensiero contemporaneo, anche se non è ingenuamente scettico, è comunque un pensiero che si basa su un dogma, visto che non si basa su di una verità?

Certo, è il grande dogma dell’Occidente: questo discorso si riferisce ai miei scritti, che qui ho lasciato da parte.

La fede nel divenire è la persuasione che alimenta ogni atteggiamento critico dell’Occidente, ogni raffinatezza, ogni sofisticazione concettuale e critica dell’Occidente, e che non viene mai messa in questione. Uno dei miei divertimenti è di andare a spulciare nei discorsi più rarefatti, per esempio, degli filosofi analitici o dei logici matematici, di coloro che credono di non avere assolutamente nulla a che vedere con l’ontologia, la presenza determinante di questa fede, che è fede ontologica.

È chiaro, sia la filosofia contemporanea che distrugge la tradizione, sia la tradizione filosofica sono accomunate da questa fede; questa fede regge non solo l’intera cultura occidentale, ma l’intera civiltà occidentale. Allora, quando una fede si trova caricata da un compito così gigantesco, forse è giunto il tempo di metterla in questione, è giunto il tempo di deporre il dogmatismo.

Riferimenti bibliografici

Nietzsche Friedrich, Die fröhliche Wissenschaft, (Trad. it.: La gaia scienza), 1882
Nietzsche Friedrich,  Also sprach Zarathustra, (Trad. it.: Così parlò Zarathustra. Un libro per tutti e per nessuno), 1885
Nietzsche Friedrich, Jenseits von Gut und Böse, (Trad. it.: Al di là del bene e del male. Preludio di una filosofia dell’avvenire), 1886
Nietzsche Friedrich, Zur Genealogie der Moral, (Trad. it.: Genealogia della morale), 1887
Nietzsche Friedrich, Der Fall Wagner, (Trad. it.: Il caso Wagner), 1888
Nietzsche Friedrich, Götzen-Dämmerung, (Trad. it.: Il crepuscolo degli idoli, ovvero Come filosofare a colpi di martello), 1888
Nietzsche Friedrich, Der Antichrist, (Trad. it.: L’Anticristo. Maledizione del Cristianesimo), 1888
Nietzsche Friedrich, Ecce Homo, (Trad. it.: Ecce Homo. Come si diventa ciò che si è), 1888
Nietzsche Friedrich, Der Wille zur Macht, (Trad. it.: La volontà di potenza: saggio di una trasvalutazione di tutti i valori), 1901
Severino Emanuele, Essenza del nichilismo. Saggi, Brescia, Paideia, 1972; II ediz. ampliata, Milano, Adelphi, 1982.
Severino Emanuele, Volontà, destino, linguaggio. Filosofia e storia dell’Occidente, a cura di Ugo Perone, Torino, Rosenberg & Sellier, 2010, ISBN 978-88-788-5103-0.